我的哲学笔记（2）：《佛教逻辑》
印度佛教哲学的第二阶段：如果说印度佛教哲学的第一阶段是以多元论为哲学基础的，第二阶段则是建筑在一元论基础之上。阿罗汉作为人的佛陀理想被摒弃了，它不再只追求个人的解脱，取而代之的是充满生命的涅磐状态的神的佛陀思想。
此阶段佛教哲学的一个显著特征，即它的出发点基于一种真实的真正的终极存在或真实的概念，不具有任何关系的自在的独立无相持的真实，与早期的佛教多元论所主张的一切物理及精神的元素被认为是相互依持的或互相配合的力量分道扬镳。后者因之就不能被看作最终的真实，他们是相对依赖的，因而是非真实的（sunya空=svabhava-sunya自空性）。
法性：离开被视为统一体的，被视为唯一真实的宇宙本身，离开那一切整体之上的统一体，这些元素只能看成是最终不真实的。这些元素的整体集合，即被视为统一体的，法性（dharmata）。
我的理解：如何理解法性，应该就是诸如五蕴，十处，十八界，这是诸元素的集合体，在此基础之上的统一体，等同于法性。但它们都是不真实的。
法身：被视为统一体的法性，在此时被等同于法身（Dharma-Kaya=Buddha）。
我的理解：此处很有意思，心识成分，作为物理及精神元素的集合，经过辩证的否定过程随灵魂我而被勾销了实在性，形而上意义的存在概念=空空荡荡。那么真实根本无物生起，如何理解它呢？新佛教的解释是，真实性消融于不懂得整体中，从而完全排除真实的因果性。相依缘起，即法与法相互依持而不是由一法而出它法成为新佛教的基石，但含义则发生变化，原始佛教中的一切元素相互依存俱为真实的观点被扬弃，世界呈现为无生无灭的死寂整体，不详述论所认为的有什么从同一性中流出；也不像胜论所言事物出自他物，更不像原始佛教确信的那样，事物诸元素霎那存在。然而新佛教并不绝对排斥经验界的真实性，它只是申明经验界并不具有终极的真实性。因而存在两种真实：虚幻的和实在自身。就是一般人理解的表面的和深层的。因此新佛教用“二谛”取代“四正谛”。
涅磐等同自身，经验界与绝对者同一。既然经验界对于普通人的优先理解力来说仅为绝对着展现自身的一种虚幻想象，说到底，二者没有根本差别。绝对真实者的存在不可能位普通的经验界认识手段所揭示，所以，推理性的思想方法和结论再认识绝对者方面是绝望二靠不住的，一切逻辑连同早期佛教设定，诸如佛学，涅磐，四谛等等都被毫无留情地斥责为伪善的，欺骗性的，矛盾的人为构造。为一知识来源是圣者的神秘直觉能力新佛教经典的启示。即一元论的，神秘主义和相对主义的宇宙观，它无情地摒弃逻辑学。
印度佛教哲学的第三阶段：唯识无境之空（bahya-artha-sunyata）。极端派：圣者无著和世亲大师。宗经派。温和派：陈那和法称大师。因明派。
1． 对逻辑问题的观照，是此阶段显著的特点。
2． 内省：印度形式的“我思故我在”。自证：即指认识活动的过程和结果的自明性的证实与确证。佛教一反以往彻底的空幻哲学，承认内省的真实性。否认意识自身，整个宇宙就归结为绝对的盲目状态。
3． 关于外部世界的怀疑主义倾向，使佛教成为观念论。一切存在都是精神性的，唯识。观念。不同层次的真实性：绝对虚幻，相对真实和绝对真实，即遍地所执，依他起和圆成实。前者一切观念都是不实在的，它展转相待，互相依持。后两者，相对真和绝对真，即唯识理论。
4． 藏识（alayayijnana）:既无外部世界，也无了知此世界的认识，只有自我证实的识的观念在认识自身，认识宇宙，认识真实世界。这种被认为由无数潜藏眠伏在阿赖耶（藏识）中的可能的观念构成，从而实在性即成了可识性，而宇宙是可供菜的实在性的最高极限。而无始习气（anadi-vasana）的生命之力，依据它构成现实的诸事实系列进入有效能的存在。
我的理解：这就如同欧洲理性主义者假定上帝的理智包括无限的可能性，他选择并将实在性赋予那构成可共存实在的最高极限的各个部分。
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